الفلسفة

الحقيقة
(La Vérité)


1. مدخل (من الدلالات إلى الإشكالية)إن الحقيقة مفهوم معياري، والإنسان حينما يفكر أو حينما يتكلم فإنه يروم الحقيقة. غير أن تحديد الدلالة الفلسفية للحقيقة تعتبر إشكالية فلسفية ليس من السهل ضبطها نظرا لتنوع المواقف حولها. هكذا نطرح السؤال التالي : ما هي الحقيقة؟

إن مفهوم الحقيقة في دلالته الشائعة غالبا ما يستند على معيار أساسي هو معيار الواقعية. هكذا يكون الحقيقي هو الوجود القابل للإدراك الحسي المباشر، أو القابل للتحقق الواقعي.

إن هذا التمثل ليس كليا خاطئا، ولا يبتعد كثيرا عن بعض التمثلات الفلسفية (المذهب التجريبي مثلا)، إلا أنه اصطلاح قاصر. فمن الملاحظات التي يمكن أن تسجل عليه، أن الحقيقة ليست دائما واقعية أو مطابقة بشكل مباشر للواقع. فالحقيقة الرياضية – مثلا – برهانية، والإبداعات الفنية والأدبية الخيالية حقيقة، ليس لأنها مستمدة من الواقع ولكن لضرورتها الوجدانية.

إن عدم الدقة الذي يشوب الدلالة الشائعة للحقيقة يستدعي منا أن نطلب مفهوم الحقيقة في دلالتيه اللغوية والفلسفية. فهذا الجرجاي يحدد مفهوم الحقيقة فيما هو ثابت ومستقر ويقيني. هكذا يكون للحقيقة معنى لغوي ومعنى فلسفي أنطولوجي. فالثابت لغة هو المعنى الحقيقي ويقابله المعنى المجازي ؛ والثابت أنطولوجيا هو الجوهر وتقابله الصورة. وذلك ما يزيد إشكالية تحديد مفهوم الحقيقة تعقيدا، الأمر الذي يدفع بنا إلى اللجوء إلى التحديد الفلسفي مباشرة مع الفيلسوف الفرنسي لالاند Lalande. يحدد هذا الفيلسوف المعنى الفلسفي لمفهوم الحقيقة في خمس دلالات هي :

الحقيقة هي خاصية كل ما هو حق.

الحقيقة هي القضية الصادقة.

الحقيقة هي ما تمت البرهنة عليه.

الحقيقة هي شهادة الشاهد الذي يتكلم عما رآه أو ما سمعه …

الحقيقة هي الواقع.

من خلال ما قدمه لالاند يتبين أن مفهوم الحقيقة في دلالته الفلسفية العامة يتأرجح بين عدة مدلولات. وهذا ما يتيح لنا فرصة طرح الإشكالية الفلسفية لهذا الدرس، والتي يمكن التعبير عنها بواسطة التساؤلات التالية : ما هي علاقة الحقيقة بالواقع ؟ ما هي أنواع الحقيقة ؟ فيم تكمن قيمة الحقيقة؟

2.الحقيقة و الواقع
قبل استعراض بعض من النماذج الفلسفية التي تعالج هذه الإشكالية، نتوقف عند مفهوم الواقع لشرح دلالته الفلسفية. إن مفهوم الواقع يتحدد فلسفيا في عدة معان : فقد يقصد به كل ما هو تجريبي عيني وقابل للإدراك الحسي المباشر. وقد يفيد وجودا أنطولوجيا معقولا يفرض نفسه على الذهن… هكذا يتأرجح مفهوم الواقع في دلالته الفلسفية بين ما هو عقلي وما هو مادي حسي، ومن ثمة نستطيع القول بأن الواقع فلسفيا يفيد كل معطى موضوعي يوجد خارج الذات، ويتميز باستقلاله عنها.

إن هذا التحديد لمفهوم الواقع سيسهل علينا معالجة العلاقة بين الحقيقة والواقع. ومن أجل بلوغ هذا الهدف فإننا سنقارب هذه الإشكالية من خلال محورين : الحقيقة بما هي واقع، والحقيقة بما هي مطابقة الفكر للواقع.

1.2 الحقيقة بما هي واقع
لما كانت الحقيقة عند بعض الفلاسفة مرادفا لما هو ثابت ومستقر ؛ فإننا نصادف عدة طروحات حول الحقيقة بما هي واقع. فهذا أفلاطون يميز أنطولوجيا بين عالمين : عالم المحسوسات، وعالم المثل. أما الأول فهو عالم مادي محسوس متغير، زائف، وناقص. وموجوداته هي بمثابة ظلال وأشباح لموجودات عالم المثل. وهذا الأخير، عالم معقول، ثابت كامل، وفيه توجد النماذج العليا لكل الموجودات. والعلاقة بين العالمين هي علاقة حقيقة بخيال (أو شبح). فالحقيقة يجسدها عالم المثل، ومن هنا تكون المعرفة الحق –في نظر أفلاطون – هي إدراك عالم المثل في صورته المطلقة بواسطة الجدل الصاعد أي ذلك المجهود الفكري الذي ينتقل بنا من الأدنى إلى الأعلى، من الحسي إلى المجرد، ويخلصه من أوهام المعرفة الحسية.

أما أرسطو فيختلف مع أستاذه أفلاطون في الاعتقاد بوجود حقيقة ثابتة مفارقة لهذا العالم. فكل شيء – في نظر أرسطو – في هذا العالم عبارة عن جوهر (ماهية) وصورة. والجوهر هو الحقيقة الثابتة التي على المفكر أن يصل إليها وأن يدركها في شكلها المطلق. لكن ذلك لن يتم إلا من خلال التمثل الحسي للصور. فمعرفة الصورة تساعد على معرفة الجوهر، لأن الحسي هو الطريق إلى المجرد والمعقول، شرط أن نعرف أن الحقيقة لا تتاح كاملة إلا بتجاوز الحسي.

إن هذا الهاجس هو الذي جعل ديكارت لا يعترف بقيمة المعرفة الحسية؛ فجعل من الشك الطريق الأساسي لبلوغ الحقيقة. هكذا شك ديكارت في كل المعارف الموروثة، وفي المعرفة الحسية. واعتبر أن الحقيقة من إنشاء العقل نفسه. فالحقيقة هي ما ينتهي إليه الشك. وعلى هذا الأساس، لا يكون الحقيقي إلا ما هو واضح وبديهي ومتميز. أو بتعبير آخر، إن معايير الحقيقة تتلخص في البداهة والوضوح والتميز. ومن هذا المنطلق نستطيع أن نفهم الكوجتو الديكارتي : "أنا أفكر أنا إذن موجود ". فخاصية التفكير هي حقيقة الوجود البشري وإذا توقف الإنسان عن التفكير توقف عن الوجود.

من خلال المقارنة بين الأطروحات الثلاث نستطيع أن نخلص إلى ما يلي : هناك أطروحات تؤكد أن الحقيقة هي واقع أنطولوجي معقول يوجد خلف المدارك الحسية (أفلاطون وأرسطو)، إلا أن هذا الواقع في اعتقاد أفلاطون مفارق للعالم الحسي، وهو في اعتقاد أرسطو محايث له (= متصل به). أما ديكارت فيختلف عن الفيلسوفين، لأن الحقيقة، في نظره، غير موجودة في الواقع لأنها بناء عقلي يتم من خلال عملية الشك. هكذا يكون الفكر هو الذي يحتضن الحقيقة، ولا وجود لحقيقة خارج الفكر.

2.2 الحقيقة بما هي مطابقة الفكر للواقع
إذا اعتبرنا الحقيقة بناء عقليا مجردا وتمثلات ذهنية متجاوزة للإدراك الحسي ؛ فإننا نجد الأطروحتين، الأفلاطونية والأرسطية، تعتبران الحقيقة بناء فكريا يتجلى في تمثل واقع موضوعي مفارق للواقع المادي الحسي (أفلاطون) أم محايث له (أرسطو) … إلا أن الأمر مختلف مع ديكارت، فدعوة هذا الفيلسوف إلى تجاوز المعرفة الحسية لا تعني بالضرورة تجاوز العالم المادي إلى واقع غيبي ميتافزيقي. وهنا تتوالى عدة تساؤلات : كيف يمكن التحقق من مطابقة الفكر للواقع، رغم غياب الاعتماد على التجربة الحسية؟ ما الذي يضمن صدق البداهات العقلية ؟ للإجابة على هذه الأسئلة لجأ ديكارت إلى فكرة الضمان الإلهي، مؤكدا أن طيبوبة الله واتصافه بالكمال يحولان دون وقوع العقل في الخطأ. ومن ثمة ما يبدو للعقل أنه يقيني، فهو كذلك.

وقد أتت الأطروحة الكانطية كأطروحة نقدية لمثل هذه التصورات. فاعتبرت الحقيقة بناء عقليا يتم بتظافر العقل والحواس، فالحواس تمد العقل بمادة المعرفة، والعقل يوظف مقولاته القبلية لإعطاء هذه المادة صورا إبستيمية. وهكذا يبين كانط أن الحقيقة ليست على نحو جاهز لا في الواقع ولا في الفكر، وإنما الحقيقة تفاعل دياليكتيكي بين معطيات التجربة والمفاهيم العقلية. ومهما بلغت درجة معرفتنا، فإنها ستظل نسبية ما دمنا نجهل حقيقة النومين والأمور الميتافزيقية.

أما مارتن هيدجر M. Heidegger ، فقد حاول أن يتجاوز أطروحات الفلسفة التقليدية حول المطابقة بأن تساءل حول الكيفية التي يمكن أن تكون بها الحقيقة استنساخا للواقع وترجمة أمينة له!؟! فالتطابق لا يمكن أن يكون إلا بين شيئين متماثلين في الشكل والطبيعة، فكيف يمكن أن يكون الفكر مطابقا للواقع وهما مختلفان؟!! لذا يرى هيدجر أن المقر الفعلي للحقيقة ليس هو الفكر (أو المنطوق) لأن الحقيقة انكشاف وحرية. أو بتعبير آخر : الحقيقة هي انفتاح على الواقع واستعداد لاستقباله في الصورة التي ينكشف بها أمام الذات، وهي كذلك تعبير حر للذات في تعاملها مع الواقع، أو كما قال هيدغر : "الحقيقة هي الحرية".

من خلال المقارنة بين التمثلات الفلسفية المعروضة، يتضح أن الفلاسفة يؤسسون خطابات متعددة حول الحقيقة. وهذا ما يدعو إلى طرح التساؤل الآتي : ألا يمكن الحديث عن حقائق (بدل الحقيقة الواحدة)؟!!

3. أنواع الحقيقة
لعل الاختلاف حول تحديد مفهوم الحقيقة، والتنوع الحاصل في تمثلها بصورة واحدة، هو ما جعل الشكاك المذهبيين يشكون في إمكانية وجود حقيقة. وما غاب عن هؤلاء هو أن الحقيقة لا تنكشف من ذاتها لأنها خطاب يبنى ويتأسس حول منطلقات تختلف باختلاف الظرفية التاريخية والضرورة العقلية التي تفرضها …

فمنذ أرسطو ظهرت الحقيقة كضرورة لإقناع الخصم وإفحامه ؛ لهذا تأسست على البرهان. ومن ثمة يكون الحكم الذي يقدم نفسه كحكم صادق، يقدم نفسه في ذات الوقت على أنه حكم أقيم عليه البرهان باعتباره نتيجة استقراء [تام]. فالبرهان هو القوة التي تدعم الحقيقة من الداخل . أما الحقيقة التي تحمل برهانها في ذاتها فإنها تسمى بديهية … غير أن ابن رشد يرى أن الحقيقة الدينية واحدة إلا أنها تتمظهر في صور متعددة نظرا لاختلاف طبائع الناس وتباين فطرهم في التصديق : فهناك من يصدق بالقياس الخطابي، وهناك من يصدق بالقياس الجدلي، وأخيرا هناك من يصدق بالبرهان. ولما كانت الحقيقة الدينية استهدفت كافة الناس فإنها استعملت أشكالا ثلاثة من القياس. وهذا لا يفيد تعدد الحقائق، لأن ذلك يعني فقط تعدد أشكال الخطاب التي يمكن أن تعبر عن نفس الحقيقة. وهذا يفترض أن تتمظهر الحقيقة في صورة الخطاب الذي يؤسسها، ومن ثم يدافع كل واحد على خطابه باعتباره الحقيقة المطلقة.

ولعل تفسير ذلك يوجد عند ميشيل فوكو M. Foucault، الذي يرى، أن الحقيقة لا توجد خارج السلطة، بل إنها ذاتها هي السلطة لأنها نتيجة إكراهات متعددة. فالسياسة العامة للحقيقة تفرض أن يحدد المجتمع نوع (أو أنواع) الخطابات التي يعتبرها حقيقة. فالحقيقة في المجتمعات المعاصرة – مثلا – تنحصر في الخطاب العلمي .. ومن هذا المنطلق ينتج المجتمع ويحدد الأشخاص والآليات والهيئات التي تسند إليها مهمة الاهتمام بالحقيقة. وهذا ما يفيد أن الطابع المؤسساتي هو الذي أصبح يطغى اليوم على مفهوم الحقيقة: لأن الحقيقة نابعة من مؤسسات وتروجها وتحميها مؤسسات، تلك المؤسسات التي قسمها ألتوسير Althusser إلى نوعين : المؤسسات الأيديولوجية، والمؤسسات القمعية. إن الطابع المؤسساتي للحقيقة هو الذي يؤدي إلى وجود الصراع حول الحقيقة. مع العلم أن الصراع لا يكون من أجل الحد من سلطوية الحقيقة، وإنما يكون من أجل إبعاد الحقيقة عن أشكال الهيمنة التي يمكن أن تؤسسها خطابات حول الحقيقة.

إلا أن استقراء تاريخ الفكر البشري، يؤكد بأن الحقيقة لم تستطع أن تتواجد في معزل عن اللاحقيقة ؛ ونقصد بذلك أضداد الحقيقة التي يمكن تلخيصها في نوعين أساسين : الخطأ والوهم. فالحقيقة العلمية التي تعتبر النموذج الأعلى لليقين لم تستطع أن تعيش في معزل عن الأخطاء. فقد ظلت فكرة مركزية الأرض – مثلا – مهيمنة على العقول إلى أن تم اكتشاف خطإها. ولا تكتشف مثل هذه الأخطاء داخل العلم إلا حينما تصبح عوائق إبستيمولوجية. لذا قال غاستون باشلار Bachelard : "تاريخ العلم هو تاريخ أخطاء العلم". فالحقيقة العلمية، تتقدم بتجاوز العوائق الإبستيمولوجية التي تحملها في ذاتها.

أما الوهم فهو أخطر من الخطأ لأنه يصعب اكتشافه بسهولة نظرا لما يحققه من الرغبات الوجدانية والنفعية للإنسان. وقد أكد نيتشه، أن الوهم يتولد عن حاجة الإنسان في أن يوفر لنفسه حياة سلمية وأمينة، لأن أساس الوجود البشري يقوم على الصراع من أجل البقاء (أو كما قال هوبس "حرب الكل ضد الكل"). إلا أن حب البقاء يدفع بالإنسان إلى استخدام العقل من أجل إنتاج الوهم لأن الحقيقة قاتلة. وتعتبر اللغة الأداة الأساسية التي يعتمد عليها الإنسان في صناعة الوهم لأن من طبيعة استعارية ومجازية. هكذا يكون الوهم لصيقا بالحياة البشرية لأنه يضمن للإنسان الاستمرار والبقاء. وبناء عليه، يرى نيتشه أن ما يعتقده الناس حقائق (المساواة، التعاون ..إلخ) ويقدسونها، ما هي إلا أوهام تم نسيانها.

4. الحقيقة بما هي قيمة
إن المقارنة بين الحقيقة واللاحقيقة (=أضداد الحقيقة) تدعو إلى إقامة التفاضل بينهما، وبالتالي سنجد أن الفكر أميل منطقيا إلى القول بأهمية الحقيقة، ولا أحد يجادل في أن كل الفلاسفة يجمعون على أن السعي وراء الحقيقة فضيلة … وهذا ما يؤكد أن للحقيقة قيمة تجعل الناس يرومونها. ففيم تكمن ـ إذن ـ قيمة الحقيقة؟

إذا استقصينا تاريخ الفلسفة يتأكد أنه أعطيت للحقيقة قيم متعددة تتأرجح بين قيم فكرية ونظرية، وقيم نفعية وعملية، وقيم أكسيولوجية أخلاقية. وقد تميزت الفلسفة التقليدية في اعتبار الحقيقة غاية في ذاتها وكان الفيلسوف يطلب الحقيقة لذاتها.

وقد حاولت الفلسفة البرجمائية تجاوز هذا التصور التقليدي للحقيقة بتأكيدها أن قيمة الحقيقة تتجلى في كل ما هو نفعي، عملي، ومفيد في تغيير الفكر والواقع معا. يقول وليام جيمس W. James : "يقوم الصادق بكل بساطة في كل ما هو مفيد لفكرنا، والصائب في ما هو مفيد لسلوكنا".

إن الطرح البرجمائي لقيمة الحقيقة تقف أمامه عدة اعتراضات أهمها اعتراضات فلسفية أخلاقية، وأخرى إبستيمولوجية علمية:

(ا) يلاحظ، فلسفيا، أن الإقرار بالقيمة النفعية للحقيقة معناه فسح المجال لاعتبارات لا أخلاقية كالأنانية، والظلم، والتآمر ..إلخ

(ب) يلاحظ أن تاريخ العلم يقصي المنفعة العملية. فلو كان يضعها قيد الاعتبار لما ظهرت النظريات العلمية المعاصرة. ففي الرياضيات، مثلا، لا تظهر المنفعة العملية المباشرة التي تستفاد من النظرية الهندسية للوباشفسكي Lobatchevski ، لكن لا أحد يستطيع أن يشك في قيمتها العلمية.

كنتيجة لذلك، يلاحظ أن الفلسفة البرجمائية (رغم إيجابيتها)لا تستطيع أن تصمد أمام النقد (شأنها شأن أية فلسفة). فقد تأكد منذ سقراط أن الحقيقة غاية في ذاتها، وهذا ما جعل الفيلسوف الألماني كانط يعتبر الكذب رذيلة ولو كان لحماية صديق من مجرمين يودون قتله. فمن يكذب مرة واحدة لمصلحته أو لمصلحة غيره يعتبر مخلا بالواجب الأخلاقي الذي يمكن أن نعتبره واجبا من أجل الواجب. وهذا ما يؤكد أن الحقيقة غاية في ذاتها لذا لا يمكن أن نتعامل معها كملكية فردية…

أما الفيلسوف برغسون Bergson فإنه يرى أن القيمة الفعلية للحقيقة تتجلى في تجاوز التصور التقليدي لقيمة الحقيقة والذي يحددها في مطابقتها لما كان أو لما هو كائن … فالحقيقة ليست استنساخا لأي شيء، وإنما الحقيقة إعلان لما سوف يكون. فالحقيقة استعداد للمستقبل وتوجه نحوه، وقيمة الحقيقة تكمن في كونها تهيئ لمعرفتنا لاستباق ما سوف يكون.

وكتخريج عام لهذا الدرس، يتضح الاختلاف الحاصل في تحديد مفهوم الحقيقة ومدى مطابقتها للواقع، وبالتالي الاختلاف في حصر القيمة الأخلاقية والنظرية للحقيقة. وذلك فعلا ما يؤكد نسبية الحقيقة. ولكننا لا نقصد بذلك ما ذهب إليه كانط في وجود حدود ميتافزيقية للحقيقة؛ وإنمانطرح المسألة في منظورها عند ميشيل فوكو الذي يؤكد أن الحقيقة نتاج اجتماعي. أي أن المجتمع هو الذي ينتج الخطاب الذي يعتبره حقيقة. وبما أن الفلسفة وليدة عصرها، فإن ذلك ما يفسر تعدد الخطابات الفلسفية حول الحقيقة، وغالبا ما تضطر الفلسفة، من أجل تأسيس مفهوم جديد للحقيقة، أن تدخل في صراع مع السلطة المؤسسية للحقيقة.

اللـغة
(Le Langage)

1. مدخل: (من الدلالات إلى الإشكالية)
إن كلمة لغة مشتقة في اللغة العربية من اللغا أو اللغو ويعني الكلام الفارغ غير المفيد، كما تعني مجموعة من الأصوات التي يعبر بها أفراد مجتمع معين عن حاجاتهم وأغراضهم. كما أن كلمة langage الفرنسية مشتقة من الكلمة اللاتينية lingua التي تفيد الكلام واللسان. ويتبين من هذا أن الدلالة المعجمية لكلمة "لغة" تجعلها ترتبط بالكلام.

والملاحظة المباشرة تؤكد أن الكلام فعل صوتي فردي يتم ويتلاشى في الزمان، بينما تظل اللغة مجموعة من الكلمات والأصوات والقواعد الثابتة، التي من خلالها يتحقق فعل الكلام، وبالتالي هي التي تمكن مجتمعا من التواصل وإنتاج المعرفة، ويتأكد في نفس الوقت أن عملية التواصل يمكنها أن تتم بطرق أخرى غير الكلام : كالحركات، والإيماءات الجسدية، والعلامات، والرموز.

إن اللغة ـ إذن ـ ظاهرة يمكنها أن تتخذ صورا صوتية فردية، أو صورا كونية، يمكن بواسطتها أن يتفاهم سائر أفراد المجتمعات.

كما أنها ظاهرة معقدة يمكن أن تكون موضوع دراسات متعددة في آن واحد (كالفسيولوجيا، والسوسيولوجيا، والأنثروبولوجيا، والسيكولوجيا، واللسانيات …الخ). فاللغة ظاهرة فسيولوجية، لأنها ترتبط بالجهاز العصبي وبأعضاء الكلام (كالحنجرة والفم …الخ)، وبالإيماءات الجسدية. كما أن اللغة مؤسسة اجتماعية تتمظهر على شكل نسق رمزي يوحد بين أفراد المجتمع الواحد، ويوجد بمعزل عنهم. كما أنها أداة للتواصل، ومن ثمة، فهي ظاهرة مشتركة بين سائر أفراد النوع البشري. هكذا تتخذ اللغة مظهرا إشكاليا، يتمظهر في تنوعات مختلفة ومتميزة، فهي ظاهرة فطرية وثقافية، وهي فعل كلامي فردي، وهي ظاهرة اجتماعية موضوعية، كما أنها نتاج للفكر ووسيلة للتواصل والتبليغ.

انطلاقا من ذلك، تبرز الإشكالية الفلسفية العامة التي يحاول هذا الدرس مقاربتها، والتي يمكن تفريعها إلى التساؤلات التالية:

كيف يمكن حصر الظاهرة اللغوية في الإنسان دون الحيوان؟

ما هو أصل اللغة ؟ وهل يمكن اعتبارها انعكاسا للطبيعة؟

ما هي طبيعة العلامة والرمز اللسانيان ؟

ما هي نوعية العلاقة الموجودة بين اللغة والفكر؟

ما هي الوظائف التواصلية للغة؟ وهل يمكن حصر وظائف اللغة في التواصل فقط؟

2. اللغة الإنسانية و"التواصل الحيواني"
لقد حاول الفلاسفة منذ البداية الإجابة عن السؤال التالي : كيف يمكن تفسير وجود لغة عند الإنسان وغيابها عند الحيوان؟

يعتبر ديكارت من المهتمين بظاهرة اللغة، خصوصا وأنه حاول باستمرار إقامة الفروق بين الإنسان والحيوان، وهي محاولات لا تنفصل عن نظريته الفلسفية العامة في المادة والفكر. وعلى الرغم من ذلك، استطاع أن يقترب من بعض التصورات العلمية، خاصة نظريات التعلم التي بنت أسسها على تجارب بافلوف Pavlov . فقد أبان ديكارت أنه يمكن اعتبار الأصوات التي تصدر عن الحيوانات مجرد استجابات انفعالية لمؤثرات تسبب له لذة أو ألما اكتسبتها نتيجة الدعم. فالصوت المشروط لا يمكن اعتباره إلا فعلا منعكسا شرطيا وليس تواصلا. ويعتقد ديكارت أن السبب في وجود لغة لدى الإنسان وانعدامها عند الحيوان هو العقل (أو الفكر). فاللغة ليست ظاهرة فسيولوجية. فالحيوان يتوفر على أعضاء الكلام لكنه يفتقر إلى لغة؛ في حين أن تعطل هذه الأعضاء عند الإنسان لا يمنعه من إنتاج لغة، كما يلاحظ ذلك عند الصم والبكم. لذا يمكن القول بأن الحيوان لا يملك عقلا مطلقا، ومن ثمة فهو غير قادر على التواصل.

تعززت نظرية ديكارت بتمثلات الدراسات اللسانية المعاصرة، حيث بين بنفينست Benveniste اعتمادا على بعض التجارب التي أجريت على النحل، أن النحلة تستطيع التواصل في إطار شروط فزيائية معينة، إلا أن هذا "التواصل" هو عبارة عن رقصات لا تستدعي الحوار: فلا يمكن لنحلة أن تعيد إنتاج رسالة نحلة أخرى (غياب الإرسال المجدد)، وموضوع الرسالة مرتبط دائما بشروط موضوعية ينحصر في مكان وجود الغذاء، لأن لغة الحيوان لغة نمطية، ومرتبطة باستمرار بدوافع غريزية ؛ في حين أن لغة الإنسان تعتمد على الفكر. لذا لا يمكن أن نجد خلافا بين رسالة نحلة وأخرى، إلا فيما يخص متغيرات مرتبطة بالمكان. وأخيرا فإن لغة النحل لا تقبل التحليل (التفكيك) نظرا لمحدودية مكوناتها، في حين أن اللغة البشرية توصف بأنها شبكة رمزية من التأليفات اللانهائية من الدلائل والمورفيمات والفونيمات.

إن اللغة الإنسانية – إذن – تأليف بين عناصر متنوعة، إذا تمفصلت فيما بينها يمكن أن تكون لها دلالات متعددة، ويمكن أن تدخل في سياقات كثيرة. فكيف تتمفصل اللغة الإنسانية؟ يميز أندري مارتيني بين نوعين من التمفصل:

( ا ) التمفصل الأول: وهو عبارة عن تمفصل اللغة في شكل وحدات صوتية قادرة على التعبير عن خبرة معينة، فهذا النوع من التمفصل هو الذي بوسعه أن يقضي على فردانية الخبرة بتحويلها إلى خبرة لسانية جماعية. وميزة هذا التمفصل أنه اقتصاد لساني: فمن خلال وحدات صوتية محدودة، نستطيع أن نعبر عن تجارب متنوعة، مادامت الوحدات الصوتية تستطيع أن تدخل في سياقات أخرى جديدة، كما أنه اقتصاد سيكولوجي، لأنه يجنب الذاكرة البشرية الاضطرار إلى حفظ وحدات صوتية كثيرة، قد يصل عددها إلى عدد إلى عدد التجارب.(أصغر ما يمكن أن نطلق عليه اسم التفصل الأول هو الجملة).

(ب) التمفصل الثاني: وهو عبارة عن تمفصل فونيمات (فارغة من المعنى) في وحدات صوتية من التمفصل الأول؛ وهكذا يكون التمفصل الثاني أساس الأول، وميزته أنه يمثل اقتصادا لسانيا : فبواسطة فونيمات محدودة نستطيع إنشاء مورفيمات ومونيمات ودلائل متنوعة تستطيع بدورها أن تدخل في سياقات عديدة من التمفصل الأول. وميزته، كذلك، أنه يشكل اقتصادا فسيولوجيا : فبدونه، سيكون الإنسان مضطرا إلى ابتكار عدد كبير من الأصوات التي قد لا تطابق قدراته الفسيولوجية. من هذا نستنتج، أن النسق اللغوي ليس نسقا لانهائيا إلا من حيث تأليفاته؛ أما من حيث جذوره فإنه يعتبر محدودا. هكذا يستطيع الإنسان أن يعبر عن خبراته المتنوعة د ونما حاجة إلى خلق وحدات صوتية مطابقة لكل الأشياء والأحداث.(لفهم التمفصل الثاني يكفي أن نأخذ كمثل على ذلك الحروف الأبجدية فهي بضع حروف فرغة من المعنى لكن نستطيع أن نصنع بها آلاف الكلمات).

إن تصور اللغة بهذا الشكل يدفع إلى التساؤل حول طبعة اللغة وأصلها، وبالتالي التساؤل حول ما إذا كانت اللغة مواضعة واصطلاحا أم محاكاة للطبيعة؟

لقد كانت فكرة محاكاة الكلمات للأشياء فكرة قديمة، نجدها عند الحضارات الشرقية ؛ فأدخلها أفلاطون إلى فلسفته الخاصة، حيث اعتقد هذا الفيلسوف أن تقنين اللغة من اختصاص المشرع (= الفيلسوف) الذي يعرف كيف يصنع الكلمات، لأن الأسماء لابد أن تكون من جنس الأشياء التي تعبر عنها، وذلك حتى تكون مطابقة لها وتستطيع التأثير عليها. فالأطروحة الأفلاطونية، بهذه الصورة، تجمع بين تصورين : التصور الفلسفي الذي يؤكد أن اللغة محاكاة للطبيعة، والتصور الفلسفي الكلاسيكي الذي يجعل وضع اللغة مقصورا على بعض المشرعين والحكماء.

فالتصور الأول يتضمن بعض الصواب، لأن اللغة تتضمن فعلا كلمات تحاكي بعض الأصوات الصادرة عن الطبيعة محاكاة ميمية( مثلا حفيف، خرير، هدير ...إلخ). إلا أن هذا لا يدل في العمق إلا على مرحلة بدائية من مراحل تشكل اللغة. وهي أطروحة لا يمكن تعميمها، لأن الإقرار بالطابع التواضعي للغة أمر لابد من التأكيد عليه شرط أن نعرف أن المواضعة تتم بطريقة سوسيولوجية جمعية. فليست اللغة حكرا على بعض الأفراد مشرعين كانوا أو حكماء.

وتجدر الإشارة إلى أن البحث عن أصل اللغة أصبح متجاوزا، لأن اللسانيات المعاصرة أصبحت تهتم باللغة كنسق من الرموز والعلامات تستوجب دراسته من الداخل، ومن جهة أخرى أصبح تفرد الإنسان باللغة دون الحيوان ظاهرة يستأثر بها البحث البيولوجي العصبي. فإذا كانت اللغة نشاطا رمزيا من العلامات، فإن السؤال المطروح هو : كيف تنشأ العلامات والرموز؟ وما علاقتها بالأشياء والموضوعات؟

3.العلامة والرمز اللسانيان
إن الإنسان يتجاوز كينونته البيولوجية باعتباره حيوانا رامزا، فيعتبر النسق الرمزي طريقة جديدة يبدعها الإنسان للتلاؤم مع الوسط الخارجي، وكما يرى كاسيرر Kassirer : فبقدر ما يتقدم النشاط الرمزي لدى الإنسان، بقدر ما يتراجع الواقع المادي إلى الوراء.

إلا أن هيغل Hegel يرى أن هناك فرقا جوهريا بين الرمز والعلامة ؛ فالعلامة اعتباطية، في حين أن الرمز يشتمل على التمثيل الذي يعبر عنه. فالأسد – مثلا – يستخدم رمزا للقوة، والثعلب رمزا للمكر ..الخ ؛ هكذا يبدو أن الرمز ليس كليا اعتباطيا. لكن لا يجب أن يفهم من ذلك أن الرمز يطابق تمام المطابقة المدلول عليه، لأنه يحمل خصوصيات غير موجودة في المدلول عليه.

أما دي سوسير De Saussure فيرى أن العلامة اللسانية تتألف من الدال le signifiant (الصورة الصوتية) والمدلولle signifié (الفكرة، أو التمثل الذهني)، والعلاقة بينهما علاقة اعتباطية مما يؤكد أن العلامة اللسانية مبنية على أساس المواضعة والاتفاق.. فكلمة "أخت" لا تحمل في ذاتها، ولا في متوالية الأصوات المكونة لها (أ،خ،ت،ن) أية علاقة بالتمثل الذهني الذي تدل عليه. فتعدد العلامات اللسنية في تسمية الشيء الواحد بأسماء متعددة دليل على اعتباطيتها. إن العلامات والرموز – إذن – هي البدائل التي بواسطتها يتحرر الفكر البشري من السلطة والحضور الماديين للأشياء. ذلك ما يؤكد الاختلاف الجوهري بين هيغل ودي سوسير. فالرمز يتضمن في نظر اللسانيين (دي سوسير نموذجا) فكرتين : إحداهما فكرة الشيء الممثل (بكسر الثاء) le représentant ، والأخرى هي فكرة الشيء الممثل (بفتح الثاء) le représenté ؛ وذلك نفسه ينطبق على مفهومي الدال والمدلول. فبواسطة العلامة والرمزـ إذن ـ يتم تمثيل الموضوعات المادية والمعاني التي يريد الفكر استحضارها إلى حيز الشعور.

من خلال هذا نستنتج، أن اللغة نشاط رمزي، يستطيع الإنسان،بواسطته، أن يتمثل الواقع دونما حاجة إلى التقيد به واستحضاره في صورته وشكله الماديين. وهذا ما يتيح لنا أن نتساءل حول طبيعة العلاقة الموجودة بين اللغة والفكر، وبالتالي: هل توجد بين اللغة والفكر علاقة تبعية وتلازم؟ أم هل بينهما علاقة انفصال؟

4.اللغة، الفكر، التواصل
تتقاسم أطروحتان إشكالية العلاقة بين اللغة والفكر : الواحدة منهما تقول بانفصال اللغة والفكر، وأخرى تؤكد – على العكس – فكرة الاتصال بينهما. فإذا تأملنا موقف برغسون Bergson ، نجده لا ينكر توفر اللغة كوسيلة تخرج الإنسان من الجهل إلى المعرفة، إلا أنه يعتبرها أداة غير كافية نظرا لطابعها المحدود مقارنة مع الموضوعات اللانهائية. فعلى العقل أن يتدخل باستمرار ليضفي على الكلمات دلائل جديدة من خلال عملية إلحاقها بأشياء لم تكن ضمن اهتماماته قبلا. وبهذه الطريقة ينقل العقل الأشياء من المجهول إلى المعلوم. ومن ثمة، يرى برغسون أن العقل يستعمل باستمرار الطريقة التي ألفها في تعامله مع المادة الجامدة.

إنه لا يمكن فهم الموقف البرغسوني في طرحه لعلاقة اللغة بالفكر إلا من خلال التمييز بين ثابتين: عمل العقل وعمل الحدس. فالعقل - في نظر برغسون – يتعامل – مثلا – مع الكائن الحي على أنه ليس كذلك، وهذه هي الطريقة الوحيدة التي يملكها العقل للتأثير على الأشياء. غير أن هذه الطريقة برغمائية وميكانيكية، تلجأ إلى قتل الحي وتثبيت المتحرك، والقضاء على الاتصال. أما الحقيقة فهي متجلية – حسب برغسون – في عمل الحدس الذي يدرك "الديمومة". وإذا اعتبرنا اللغة من إبداع العقل فإنها تصبح وسيلة، وأداة خطيرة، يستطيع العقل أن يحقق من خلالها عمله النفعي والميكانيكي. ومن ثمة تكون اللغة عاجزة عن التعبير عن "الديمومة"، وبالتالي عاجزة عن التعبير عن الفكر الحدسي المدرك لتلك "الديمومة".

هكذا يتأكد أن الموقف البرغسوني يتلخص في ترجيح كفة انفصال اللغة عن الفكر وعجزها عن التعبير عنه. وتلتقي مع أطروحة برغسون عدة أطروحات أخرى من أبرزها الأطروحة الصوفية. فما قد يفهمه الجمهور من كفر وزندقة وشرك من شطحات المتصوفة ( كقول الحلاج مثلا: "ما في الجبة إلا الله" أو قول البسطامي: "سبحاني ما أعظم شأني") لا يؤكد ذلك في العمق إلا أن التجربة الصوفية تجربة روحية باطنية ووجدانية فردية، تعجز اللغة عن ترجمتها والتعبير عنها بإخلاص.

وفي مقابل ذلك، يؤكد ميرلوبونتي Merleau-Ponty أن هناك ارتباطا دياليكتيكيا بين اللغة والفكر، ولا يمكن اعتبارهما، في أي حال من الأحوال، موضوعين منفصلين. إن التفكير الصامت الذي يوحي لنا بوجود حياة باطنية هو – في الحقيقة- مونولوج داخلي يتم بين الذات ونفسها، لأن اللغة والفكر يشكلان وجودا علائقيا مرتبطا ومتزامنا. كما ترى الطروحات اللسانية المعاصرة، خاصة منها أطروحة كريستيفا أن بين اللغة والفكر علاقة تلازم وتبعية، حيث ترى جوليا كرستيفا J. Kristeva أن اللغة منظورا إليها من خارج تكتسي طابعا ماديا متنوعا: فيمكنها أن تتمظهر في صورة سلسلة من الأصوات المنطوقة، أو في صورة شبكة من العلامات المكتوبة، أو على شكل لعبة من الإيماءات، وهذه الحقيقة المادية تجسم ما نسميه فكرا، أي أن اللغة هي الطريقة الوحيد التي يمكن أن يوجد بها الفكر، بل هي حقيقة وجوده وخروجه إلى الوجود، أو كما تقول كريستيفا : "إن اللغة هي جسم الفكر".

إن التساؤل الذي يفرض نفسه في هذا الإطار هو: أي الأطروحات يجب الإقرار بها؟ إذا قارنا بين الأطروحات التي بحثت في طبيعة العلاقة الموجودة بين اللغة والفكر، يلاحظ أن الأطروحات التي تؤكد وجود علاقة الإنفصال بينهما تتمثل في الطروحات الفلسفية المثالية. في حين أن القول بوجود علاقة التلازم بين اللغة والفكر تتبناها وتدعمها الأطروحات العلمية. فقد بينت – مثلا – الأبحاث العلمية التي أجريت على ظاهرة الأفازيا L'Aphasie أن المرض اللغوي هو في الحقيقة مرض عقلي. كما أكدت الطروحات اللسانية من خلال جوليا كريستيفا أنه لا يمكن الحديث في علاقة اللغة والفكر عن وجودين منفصلين، بل عن وجود واحد، وفي نفس السياق شبه دي سوسير De Saussure العلاقة بين اللغة والفكر بوجه الورقة وظهرها، حيث قال : "إن الفكر هو وجه الصفحة، بينما الصوت هو ظهر الصفحة، ولا يمكن قطع الوجه دون أن يتم في الوقت نفسه قطع الظهر، وبالمثل لا يمكن في مضمار اللغة، فصل الصوت عن الفكر أو فصل الفكر عن الصوت..".

إن إشكالية العلاقة بين الفكر واللغة، تحمل في طياتها إشكاليات أخرى عديدة ومعقدة ومتداخلة. ومن أبرز هذه الإشكاليات، إشكالية الوظائف التواصلية للغة باعتبارها تواضعا اجتماعيا وتأليفا بين عناصر متعددة. فكيف يتحدد التواصل بواسطة النسق اللغوي؟ هل يتحقق التواصل في إطار من الشفافية والوضوح التامين ؟ أم أن عملية التواصل تدخل عوامل تقصي الشفافية؟

إن النظرية التواصلية تعتبر اللغة أداة تواصل وتبليغ، وعملية التواصل تتم في إطار من الوضوح والشفافية بين الذوات المتكلمة، أو بتعبير آخر، إن عملية التواصل هي تبليغ وتلاق بين ذوات متكلمة وأخرى متلقية، تتم في إطار من الوضوح والشفافية وفي شروط ذاتية وموضوعية. وقد حدد جاكوبسون Jakobson عوامل التواصل فيما يلي : المرسل وهو الطرف المبلغ للرسالة سواء كان فردا أو جماعة أو هيئة أو مؤسسة ...إلخ، المتلقي (المرسل إليه) وهو الطرف المستقبل للرسالة، الرسالة وهي الخطاب الذي يوجهه المرسل إلى المتلقي، المرجع (أو السياق) وهو الموضوع الذي تتمحور حوله الرسالة، روابط الاتصال والمقصود بها القنوات المادية والنفسية التي تسهل عملية انتقال الرسالة، و أخيرا السنن le code وهو النظام الرمزي (لغة التواصل) المشترك بين المرسل والمتلقي. وإذا توفرت هذه العوامل، فإن اللغة تؤدي الوظائف التواصلية التالية:
1) الوظيفة الانفعالية : وهي ما تسعى رسالة ما تحقيقه من خلال التعبير عن الشعور الانفعالي للمرسل، سواء كان الشعور صادقا أو كاذبا.
2) الوظيفة التأثيرية : وهي الطريقة التي قد يضطر المرسل إلى نهجها من أجل التأثير على المتلقي، وفي هذه الحالة تتخذ الرسالة شكل صيغ النداء والأمر.
3) الوظيفة الإ‎تصالية : وهي الصيغ اللغوية التي قد يلجأ إليها المرسل حتى لا يكون هناك فتور في التواصل، أو تراخ في الحديث.
4) وظيفة وصف اللغة للغة : وهي وظيفة يمكن أن تتجلى في كل دراسة لخطاب من الخطابات أو رسالة من الرسائل، وفي هذه الحالة تتخذ الرسالة صورا تحليلية، أو نقدية، أو صور شروح وتفسيرات ..إلخ.
5) الوظيفة الشعرية : وهي الصور التي يجب أن تتحقق في الرسالة ذاتها على مستوى جمالية التعبير، والاتساق اللغوي، وضبط للقواعد واحترام لها …

إن سرد الوظائف بهذا الشكل، يبين أن الرسالة الواحدة يمكنها أن تقوم بكل هذه الوظائف، لذا قال جاكبسون، إن تحديد رسالة ما بالوظيفة المهيمنة لا يجب أن يحجب عنا الوظائف المتبقية. غير أن دوكرو Ducrot يرى أن عملية التواصل لا تتم دائما في إطار من الوضوح والشفافية، بل تصبح اللغة وسيلة للإضمار والإخفاء وذلك يرجع لسببين:
(ا) وجود طابو tabou لغوي داخل كل المجتمعات البشرية.
(ب) خوف الذات المتكلمة من المناقشة والاعتراض.

هكذا تصبح اللغة تحت تأثير الطقوس والعادات، وتحت ضغط الطابو le tabou ، وسيلة لتخفي الذات المتكلمة ما تود قوله. إلا أن ذلك لا يعني أن للذات المتكلمة سلطة مطلقة على اللغة، حيث يرى رولان بارت R. Barthes أن اللغة نظام توكيدي إثباتي، وسلوك نمطي قطيعي، حيث تصبح اللغة تشريعا إلزاميا. ومعنى ذلك أن الفرد حينما يتكلم، فإنه يفعل ذلك في حدود ما تسمح به اللغة. ومن ثمة لا تظهر قدرة الفرد الإبداعية إلا من خلال قدرته على الالتزام بقوانين النسق اللغوي. وبهذا يصبح الإنسان عبدا للغة أكثر مما هو سيد لها.

وكتخريج عام، يمكن القول بأن اللغة خاصية تميز الإنسان، وقد روى ديدرو Diderot كيف أن أحد الرهبان انبهر بذكاء شامبانزي فصاح فيه قائلا : "تكلم ولن أتردد في أن أعمدك". وقد انحصرت اللغة في دائرة الإنسان، ليس باعتباره كائنا بيولوجيا، بل خصوصا لأنه يملك القدرة على التفكير، ولكونه يستطيع، بفضل نشاطه الرمزي، أن يخلق لنفسه عالما رمزيا يبعده عن السلطة المادية للأشياء، ويمكنه من جهة أخرى من التواصل، ونقل خبراته الفردية لكي تصبح خبرات لسانية جماعية. إلا أن اللغة ليست دائما طيعة بين يدي الذات المتكلمة، فاللغة مؤسسة تتميز بوجودها المستقل الذي يجعل الذات المتكلمة تخضع لسلطتها.

La Raison العقل


1. مدخل (من الدلالات إلى الإشكالية)
من أعقد الإشكاليات التي تعالجها الفلسفة باعتبارها نتاجا عقليا تحديد مفهوم العقل. وسنحاول ضمن هذا المدخل أن نقوم بمقاربة أولية للسؤال ما هو العقل ؟ من خلال مختلف الدلالات.

يتأرجح مفهوم العقل في دلالته المتداولة بين عدة معان، بعضها يفيد التفكير السليم والحكم الصائب، وأساس الاختلاف بين الإنسان والحيوان؛ كما يحمل العقل معنى معياريا أخلاقيا، يفيد التعقل والابتعاد عن الشهوات البهيمية. لذا يصعب الارتكاز على التمثل الشائع لأن دلالاته يغلب عليها التعميم والتداخل بين مجالات متعددة : أنطولوجية وإبستيمية وقيمية أخلاقية. ومن ثمة سنحاول الوقوف عند التمثل اللغوي لعله يساهم في حل الإشكال.

إن العقل في الاصطلاح العربي مشتق من الفعل الثلاثي عقل، ويقال "عقل البعير" مثلا، إذا جمع قوائمها. هكذا سمي العقل عقلا لأنه يعقل صاحبه عن التورط في المهالك. ومن هذا يتضح أن العقل في التمثل المعجمي العربي يحمل معنى معياريا أخلاقيا باعتباره وازعا أخلاقيا.

أما في التمثل المعجمي الغربي فإننا نجد مرادفات عدة لكلمة عقل وتكاد كلها تعطي لمفهوم العقل بعدا إبستيميا محضا فالكلمة اليونانية لوغوس Logos تحمل من بين معانيها العلاقة الرياضية، والدراسة .. والكلمة اللاتينية Ratio تعني التفكير والحساب .. وكلمة Raison بالفرنسية تعني النسبة الرياضية بين عددين وتعني ملكة التفكير ..

إن التمثل الفلسفي لا يبتعد كثيرا عن التمثل المعجمي لمفهوم العقل. ففلاسفة الإسلام مثلا يميزون بين العقل الموهوب والعقل المكسوب؛ أو بتعبير آخر، بين العقل بالقوة والعقل بالفعل. فالأول يفيد الاستعداد الفطري لتحصيل المعرفة والثاني يفيد المعرفة المكتسبة.. وفي الفلسفة الحديثة نجد لالاند Lalande يميز بين معنيين للعقل : العقل المكون (بكسر الواو) والعقل المكون (بفتح الواو). أما الأول فالمقصود به الفكر الذاتي أو النشاط الذهني الذي يقوم به كل مفكر ؛ وأما الثاني فهو مجموع المعارف السائدة في عصر من العصور.

إن الدلالات المختلفة للعقل تظهره تارة في صورة أنطولوجية، وتارة في صورة إبستيمية، وتارة أخرى في صورة قيمية أخلاقية، الأمر الذي يساعدنا على صياغة الإشكالية الفلسفية لهذا الدرس، والتي تمكن ترجمتها من خلال التساؤلات التالية:

ما هي طبيعة العقل ؟ وما هي وظائفه ؟ وهي حدوده؟

هل العقل انفتاح وحرية ؟ أم أنه انغلاق دوغمائي ؟

ما هي الحدود الفاصلة بين العقل واللاعقل ؟

2. طبيعة العقل ووظائفه
تأسست الفلسفة اليونانية كنتاج "للوغوس"(العقل) في مقابل "الميتوس" (الأسطورة) المعتمد على الخيال. لكن ما لبث مفهوم العقل أن ظهر في الفلسفة اليونانية في صورة عقل مطلق يكتسي أبعادا أنطولوجية متجاوزا بذلك العقل الإنساني. ويظهر العقل عند هرقليطس – مثلا – في صورة العقل الكوني (اللوغوس) المسؤول عن صيرورة العالم. فالعقل الكوني محايث للعالم ومنظم له من الداخل، فهو أشبه بالنفس بالنسبة للجسد. وكان أناكساغورس من أهم القائلين بفكرة "النوس" NOUS أو "العقل الكلي" ؛ حيث رأى هذا الفيلسوف أن الكون كان – قبل بداية تشكله – عبارة عن خليط فوضوي chaos و"العقل هو الذي نظم كل شيء، وأنه العلة لجميع الأشياء". فالعقل الكلي – إذن – هو الذي أدى إلى تشكل العالم بصورته المنظمة والمسؤول عن حركته.مع العلم أن أناكساغورس يرى أن العقل الكلي مفارق للعلم غير مندمج فيه.

خلافا لهذا التصور الفلسفي الذي أنتجه الفكر اليوناني سيتمظهر العقل في الفلسفة الحديثة في صورته الإنسانية باعتباره أداة للمعرفة. حيث كان ديكارت (الأب الروحي للفلسفة الحديثة) رائد الاتجاه العقلاني يعتبر العقل فطرة في الإنسان، وأعدل قسمة بين الناس، وأهم ما يفصل الإنسان عن الحيوان لأنه جوهر الفكر ومبدأه. بالعقل وحده يستطيع الإنسان أن يبني معرفة مطلقة حول النفس والطبيعة والله دون أي حاجة إلى الاعتماد على الحواس، لأن العقل نور فطري يحتوي بطبيعته على أفكار فطرية تعتبر بدورها أوليات بديهية للمعرفة اللاحقة. فالمعرفة التي تبنى على أوليات عقلية يقينية لابد أن تكون بدورها يقينية. أما المعرفة المستمدة من الحواس فإنها تحتمل الشك لأن الحواس تخدع.

لقد أدى الطرح الديكارتي حول مفهوم العقل إلى مناقشة فلسفية حادة ولقي معارضة شديدة، خاصة من لدن خصوم الاتجاه العقلاني. فقد اعتبر دعاة المذهب التجريبي العقل صفحة بيضاء خالية من أفكار فطرية. يقول جون لوك : "لو كان الناس يولدون وفي عقولهم أفكار فطرية لتساووا في المعرفة". فالتجربة الحسية – إذن – هي أساس المعرفة وليس العقل. يقول لوك : "لو سألت الإنسان متى بدأ يعرف لأجابك متى بدأ يحس". ومن ثمة ستكون محتويات العقل غير متناسبة بين الناس، حيث ستختلف درجة عقلانيتهم، ومعرفتهم، بحسب اختلاف تجاربهم الحسية. ومن هنا يظهر الدور الثانوي الذي يلعبه العقل – في منظور المذهب التجريبي – لأنه مجرد مستودع سلبي للمعرفة.

إن الصراع الفلسفي بين الاتجاهين العقلاني والتجريبي هو الذي دفع بكانط إلى نهج موقف فلسفي توفيقي نقدي، يوفق فيه بين المذهبين وينتقد فيه دور الحواس والعقل ويبين حدودها وحدود العقل الإبستيمية. حيث يرى كانط أن العقل ملكة في المعرفة تتكون من ثلاث قدرات هي : الحساسية، الفهم، العقل الخالص.

فالحساسية هي المسؤولة عن تنظيم الانطباعات الحسية المتفرقة التي تقدمها التجربة الحسية على شكل مدركات حسية. وتؤدي الحساسية وظيفتها بواسطة مقولتين (أو صورتين) قبليتين هما مقولتا الزمان والمكان. والفهم هو الذي يحول المدركات (أو الحدوس) الحسية إلى معرفة وذلك بواسطة مقولات قبلية تنصب فيها معطيات التجربة الحسية فتتحول إلى معرفة. ومن أشهر تلك المقولات، مقولة السببية.

انطلاقا من هذا التصور يتضح أن المعرفة-في اعتقاد كانط- عملية معقدة يساهم فيها كل من العقل والحواس. يقول كانط : "الحدوس الحسية بدون مفاهيم تظل عمياء، والمفاهيم بدون حدوس حسية تظل جوفاء." هكذا يبدو العقل، عند كانط، في شكل بناء من المقولات أو الصور القبلية التي ستكون عديمة الفائدة لولا معطيات التجربة الحسية. فالعقل هو الذي يضفي المعقولية على العالم وينظمه ويحوله إلى معرفة. لكن لا يجب أن نفهم من ذلك أن للعقل قدرة مطلقة في المعرفة، لأن كانط يميز في الأشياء بين الظاهر phénomène والنومين Noumène أو "الشيء في ذاته". إننا لا نعرف من الأشياء إلا الظواهر أما "النومينات" فذلك ما نجهله. إذا كان الأمر كذلك بالنسبة للأشياء المادية فكيف الحال بالنسبة للأمور الميتافزيقيةْ ؟!!

مبدئيا يعتبر كانط الإنسان "حيوانا ميتافزيقيا"، لأن العقل الخالص يحتوي قبليا على مبادئ ثلاثة هي طبيعة الله، خلود النفس، بداية العالم في الزمان، ومن ثمة لا نستطيع أن نمنع الإنسان من التفكير في هذه الأمور، علما أن كل ما يقع فيه العقل حين يساجل في الماورائيات هي أغاليط ونقائض. فالمجالان اللذان يستطيع العقل أن يصل فيهما إلى نتائج هما مجالا العلم والأخلاق. ويعتقد كانط أن العلم لم يتقدم إلا حينما ابتعد عن الميتافزيقا.

3. العقل المنغلق والعقل المنفتح إن السؤال الذي يفرض نفسه هنا هو : هل يمكن اعتبار العقل انغلاقا دوغمائيا أم انفتاحا إبستيميا ؟ لقد ارتبطت الفلسفة الحديثة بنزعات حاولت التقليل من دوغمائية العقل، لكن سرعان ما تبث أن الاختلاف الظاهري بين كثير من الفلاسفة هو في واقع الأمر اتفاق، لأنهم يمكن أن يصنفوا في خانة انغلاق العقل خصوصا منهم من يعترفون بوجود مبادئ، أو أفكار، أو مقولات قبلية في العقل. هكذا يمكن إلغاء التباعد الفلسفي بين فلاسفة كأرسطو وديكارت وكانط لكونهم يعتقدون أن العقل يفكر وفق مبادئ ضرورية لكل تفكير سليم. وتلك المبادئ هي : مبدأ الهوية، مبدأ عدم التناقض، مبدأ الثالث المرفوع، مبدأ السببية.

فمبدأ الهوية (أو الذاتية) يفيد أن الشيء لا يمثل إلا ذاته، وإذا أردنا أن نتعامل مع موضوع ما فلنتعامل معه بالذات وليس مثيلا له، لأن كل موضوع لا يطابق إلا نفسه. ويرمز إلى هذا المبدأ هكذا : ا هي ا. أما مبدأ عدم التناقض فيفيد أن الشيء الواحد لا تجتمع فيه صفتان متناقضتان في آن واحد فالعدد سبعة – مثلا – إما أن يكون عددا فرديا أو عددا زوجيا. ويرمز إلى هذا المبدأ هكذا : ا ليست هي لا ا ، ويمكن أن نرمز إليه، كذلك، بالطريقة التالية : لا يمكن ل ا أن تكون ب ولا ب في ذات الوقت.ومبدأ الثالث المرفوع ويسمى كذلك بمبدأ الوسط الممتنع لأنه يرفض وجود قيمة وسطى بين قيمتي الصدق والكذب،وهو مبدأ مرتبط بمبدأ عدم التناقض. فالقضية : "العدد سبعة عدد فردي " إما أن تكون صادقة وفي هذه الحالة يكون ضدها كاذبا. والعكس بالعكس؛ إلا أنها لا يمكن أن تحتمل قيمة تقع بين الصدق والكذب. بعد الانتقادات التي تعرض لها مبدأ السببية الأرسطي الذي ينوع السببية إلى أربعة أنواع من الأسباب (سبب مادي، وثان فاعل، وثالث صوري، ورابع غائي) ؛ سيقول الفيلسوف ليبنتز Leibniz بمبدأ السبب الكافي الذي يفيد أنه لا يمكن لحادثة أن تقع أو لحكم أن يكون صادقا دون سبب كاف.

ظل العقل البشري يشتغل وفق هذه المبادئ، وبصورة دوغمائية يقصي حركية الأشياء وتناقضاتها وتحولاتها الممكنة إلى أن ظهر هيغل Hegel ليقوم بثورة فلسفية منطلقا من مبدأ أساسي هو : "الواقعي عقلي، والعقلي واقعي". ويفيد ذلك أن نفس القوانين الجدلية تحكم الواقع والفكر معا، وأن الكل يعرف الصيرورة. فمفهوم الصيرورة ثورة ضد الثبات الذي تؤمن به العقلية المنغلقة، كما أن انفتاح العقل سيظهر عند هيغل في إقراره بإيجابية التناقض لأن صراع المتناقضات هو أساس التغير. فكل شيء في نظر هيغل يحتوي على الوجود والعدم، والصراع بينهما هو الدافع إلى التحول.

وسيزداد انفتاح العقل مع التحولات التي عرفها العلم ابتداء من القرن التاسع عشر (19) : فمع بروز الرياضيات المعاصرة ثم القضاء على مفهوم البداهة كما تصورتها العقلية الكلاسيكية (ديكارت مثلا)، ومع نظرية النسبية ثبت بأن الزمان والمكان ليسا مطلقين لأنهما يتغيران بتغير المنظومات المرجعية. كما ستأتي الفيزياء الذرية لتفسح المجال للاحتمال بعد أن كانت العقلية الكلاسيكية لا تؤمن إلا بمبدأ الحتمية.

إن هذه التحولات العلمية – إذن – ستعمل على تصدع العقلية الكلاسيكية، وستعمل بالتالي عل خلخلة اليقين العقلي في صورته الدوغمائية، وستعمل أخيرا على خلق عقلية مرنة ومنفتحة على تمثلات كانت تبدو في القديم مستحيلة ومستبعدة من إطار العقل.

إن هذا التقابل بين العقل المنغلق والعقل المنفتح، هو الذي فسح أمام كثير من الفلاسفة سؤالا آخر هو : هل هناك تقابل بين العقل واللاعقل؟

4. العقل واللاعقل
إذا كان الإنسان يعرف في الغالب بأنه "حيوان عاقل"، إلا أن بعض سلوكاته وانفعالاته لا توحي بالضرورة أن العقل يمتاز عنده بصفة الإطلاقية ؛ فقد يطغى طابعه الوجداني في بعض الحالات على طبعه العقلي. ولعل هذا ما قد يفسر الصراع الفكري الذي عرفته الفلسفة حول طبيعة الإنسان. فقد حاول ديكارت منذ القرن السابع عشر (17) أن يبرز أن الخصوصية المميزة الإنسان هي العقل. ومع الانتصارات التي حققها العقل في المجال العلمي سيرفع فلاسفة الأنوار شعار العقل وسيعملون جاهدين على تعميمه في السياسة والأخلاق والحياة الاجتماعية، ومن ثمة سينادي هذا الصنف من المفكرين بضرورة خضوع الحياة الوجدانية للإنسان إلى العقل. وفي مقابل ذلك، سيظهر تيار فكري ينادي باللاعقل باعتبار الإنسان كائنا عاطفيا ووجدانيا بالدرجة الأولى كالسوريالية Surréalisme والرومانسية والوجودية فيقول كيركجارد Kierkegaard مثلا (معارضا ديكارت) "أنا أفكر إذن أنا غير موجود". ويفيد ذلك أن الحياة ممارسة فردية وجدانية وليست عقلية، فكلما زاد تفكير الإنسان كلما ابتعد عن كينونته.

إن هذا الصراع الفكري هو الذي أدى إلى بروز تيار فلسفي معاصر يدعو إلى التمسك بالعقلانية مع الانفتاح على أمور تتجاوز العقل ؛ ويعد إدغار موران E. Morin من أكبر دعاة الانفتاح على اللاعقل وبالتالي ظهور ما يسميه بالعقل المعقد (أو المركب) يقول إدغار موران : " إن (…) الانتقادات الموجهة إلى العقلانية لازالت قائمة. لكن نقدا جديدا، داخليا، ينبثق من قلب العقلنة ذاتها، حسب هذا النقد المعاصر يدان العقل فقط لا من حيث كونه مفرطا في العقلانية، بل يدان كذلك على أنه غير معقول. إن الأزمة الحديثة للعقلنة هي الكشف عن اللاعقل ضمن العقل."

فهذا هربرت ماركوز H. Marcuse، يبينن كيف يتحول العقل إلى سلطة مفرطة في القمع.حيث يرى هذا الفيلسوف أن العقل يتحول إلى لاعقل إذا أقصى كل حس نقدي. فإذا كان المجتمع يعطي الأولوية للمردودية والإنتاجية، فإن بنية الإنسان الوجدانية تصبح مهددة، حيث يتقابل العقل مع "الإيروس" l'eros ، ويصبح العقل وسيلة لتبرير الهيمنة والاستغلال ويصبح الفرد أداة مستلبة في عملية الإنتاج ؛ فيضطر الإنسان إلى أن يتحايل على العقل ليلبي رغباته الوجدانية.

إلا أن الفيلسوف الألماني كانط يتبنى رأيا مخالفا، فهو يحدد الطبيعة الإنسانية في وجودها العقلي، ويعتقد أن الكسل والجبن هما اللذان يبعدان الإنسان عن طبيعته العقلية، لأنهما عاملين يدفعان بالإنسان إلى قبول الحجر والوصاية. فالعقل يرادف الحرية والمسؤولية والكرامة، وحينما يقبل الإنسان الوصاية، فإنه تنازل عن كل ذلك في سبيل اللاعقل. لكن ألا يمكن أن نقول بأن العكس يمكن أن يحدث فيتحول اللاعقل إلى العقل؟

إن ذلك ما يؤكده نيتشه، لأن هذا الفيلسوف يعتقد أن المعرفة العقلية هي مجموعة من الأخطاء ثبتت منفعتها في معركة الصراع من أجل البقاء. فقد ظلت أخلاق العبيد (الضعفاء) – مثلا – مهيمنة على العقول باعتبارها أخلاقا سامية ونبيلة وهي في الواقع ليست كذلك. كما بين فرويد أن اللاشعور هو الذي يتحكم في سلوكاتنا العقلية. ومن ثمة تصبح حياتنا الشعورية (أو العقلية) مكرسة لتلبية الرغبات المكبوتة في اللاشعور. بل إن سلوكاتنا اللاعقلية كالحلم والمرض النفسي – هي في الحقيقة- سلوكات عقلية، لأننا يمكن أن نكتشف ضمنها عن سيرورات منطقية تقودنا نحو فهم أسباب السلوك النفسي. وفي نفس السياق – تقريبا – يقودنا غرانجيه Granger لأنه يعتقد أن الهوى لا يتقابل مع العقل إلا حينما يبدو كفقدان للسيطرة والتحكم في الذات. ومع ذلك فإن لاعقلانية الهوى لا تعني عدم التماسك، فالأهواء منطقية ومعقولة، لأن الذات تمارس في إطارها تفكيرا ذكيا ومتماسكا موجها لتسخير أهداف انفعالية.

بهذه الصورة – إذن – تسقط الحواجز الفاصلة بين العقل واللاعقل، فالعقل قد يتحول إلى لاعقل والعكس صحيح. هكذا يمكن أن نكشف داخل الإبداعات التي تعزى غالبا إلى الخيال، والعاطفة، والوجدان، تماسكا منطقيا وتفسيرات عقلية مقبولة. فالصراع الفلسفي بين العقل واللاعقل لا يجد مبرراته إلا في الاستعمالات السيئة للعقل أو في الميل المفرط نحو اللاعقل ؛ الأمر الذي نلمسه في نزعات فكرية كالصوفية، والرومانسية، والوجودية، والسوريالية… ومن ثمة لابد من النظر إلى الإنسان على أنه وحدة متكاملة مؤلفة من العقل واللاعقل.

وكتخريج عام لهذا الدرس يتبين أن مفهوم العقل عرف، في سيرورته، استعمالات مختلفة أدت إلى أن تنطلي عليه أوصاف متنوعة تختلف باختلاف الحقب التاريخية التي مورس فيها التفكير العقلي، وبالتالي الصور التي مورس بها. هكذا انتقل مفهوم العقل حسب طبيعته ووظائفه، من عقل أنطولوجي مطلق إلى عقل إنساني وقع الاختلاف حول وظيفته وحدوده الإبستيمية وبالتالي إلى عقل يؤمن بوجود مبادئ صورية فطرية يعمل وفقها، ويحاول من خلالها أن يفسر العالم. لكن ما لبث هذا التصور الدوغمائي أن أصبح متجاوزا، وتم الإقرار على انفتاح العقل، لتصبح أزمة الفلسفة الحديثة هي ضرورة الكشف عن اللاعقل ضمن العقل والعكس.